萱言文字浮現的暗湧

以下內容來自于劉桂標博士提供的課程資料及本人聽課的筆記，如有錯漏，請指正。

[唐牟]是目前學術界公認的新儒家最高代表。
牟宗三（1909-1996），字離中，生於山東棲霞，病逝台北市台大醫院，享壽八十七歲。

< 一 > 牟先生的主要著作 :
1. 1959年《道德的理想主義》。
2. 1960年《政道與治道》：從儒家的當前使命說中國文化的現代意義。
3. 1962年《歷史哲學》：中國哲學歷史至東漢末止。
4. 1963年《才性與玄理》：詮表魏晉一階段的道家玄理。
5. 1968年《心體與性體》：詮表宋明的儒學。
6,1971年 《智的直覺與中國哲學》：接著前作《認識心之批判》而進一步疏解康德的原義，補充其《心體與性體》〈綜論部〉關於討論康德的道德哲學處之不足。
7.1975年 《現象與物自身》：本書內容以康德的現象與物之在其自己之分為中心，而以中國的傳統哲學為說明此問題之標準。
8. 1977年《佛性與般若》：詮表南北朝隋唐一階段的佛學。此書佛教界都推崇。
9. 1985年《圓善論》：由圓教而論及康德哲學系統中最高善－－圓滿的善（圓善）之問題。圓教一觀念啟發了圓善問題之解決。

唐、牟哲學之主要異同 :
相同處 : 屬當代新儒家的哲學家 , 俱能在儒學上返本開新。
相異處 :
1. 仁者型儒家與智者型儒家
依傳統儒家的觀點 , 仁與智兩者並不是互相排斥的 , 而是相輔相成的 ,因為道德機能既是意志機能 , 也是理性機能。
老師用“仁”同“智”不一定完全對立來比較其二人。
唐先生表達方式與系統性稍遜牟生，但唐先生是一位身體力行的儒家，晚年身體欠佳也堅持在新亞書院授課。（那幾層紅磚樓梯對長者頗艱巨，爬上去還要一口氣講二、三小時！）
牟先生是老師所識學者中，思維最強的人，(為人cool少少，冇唐生為人熱情，平日個人表現不似儒家)句句話擲地有聲！
老師用比賽中的跑步，長跑短飽…來說明二者無從比較。
一般來說 :
/ 唐先生屬仁者型儒家。
＼牟先生屬智者型儒家 o
補充 :
/ 仁者型儒家一強於運用道德的直覺方法 ,… 對道德價值有較深刻的體會。
＼智者型儒家一強於運用道德的分析方法 ,… 對道德價值有較清晰的理解。
2. 廣度哲學家與深度哲學家
從哲學理論把握與建構方面來說 , 唐先生屬廣度哲學家 , 牟先生屬深度哲學家
/ 廣度哲學家一擅於理解和創建博大的哲學理論和系統。 e.g. 黑格爾
＼深度哲學家一擅於理解和創建精深的哲學理論和系統。 e.g 康德

< 二 >中西哲學會通與道德形上學的提出
依牟先生 , 儒家與康德的道德學說在大方向方面若合符節 , 兩者俱以道德主體作為道德價值的最終根源。
所以牟先生稱康德是「西方的儒家」,並以他為中茵哲學會通的橋樑。
但牟先生以為康德、對於道德的反省最終不及儒家。他以道德理性三義 、來分別兩家的真悶和高于 :
/ 第一義 : 道德、理性本身的嚴整而純粹的意義 ( 即道德、理性的客觀義、普遍義 ; 每統儒家所講的心性論〉。在此一義下 , 儒家與康德講法大體相當 , 無分高下。
一第二義 : 道德理性充其極而達致的形而上的意義 ( 即道德理性的超主客觀義、超越義 ; 此義大體對應、傳統儒家所講的天道論 ) 。在此) 一義下 , 康德一間未達 , 始終不能成就道德理性的超越義。
＼第三義 : 道德、理性通過工夫實踐而呈現的具體意義 ( 即道德理性的主觀義、實踐義 ; 此義大體對應傳統儒家所講的工夫論 ) 。在此義下 , 康德、根本缺乏相關的討論 , 不及儒家。
三義中牟先生獨別著重第二義 ,i.e. 超越義。他以為道德理性如果能充其極發展出此義 , 則能建立 一套道德的形上學 (moral metaphysics) 。後一用語是牟先生創立的,它的意義可對照康德所說的思辯的形上學(speculative metaphysics) 而顯出 :
/ 思辯的形上學
一依據思辯的理性 (speculative reason) 而建立的形上學。 i.e. 以知識入路建立的形上學。
一此為傳統西方哲學主流 , 即康德、之前西方哲學家所講的形上學。
＼道德的形上學
依據道德的理性 ( 即實踐的理性 practical reason) 而建立的形上學 c
此為傳統中國哲學主流 , 即儒家所講的形上學。
牟先生發揮康德的觀點 , 以為思辯理性只能應用於經驗領域 ( 現象界 phenomenon) 而不能及於超越領域 ( 本體界 nomena 或物自身 thing in itself),所以思辯的形上學最後徹底失敗。因此，真正有價值的形上學只能是道德的形上學。
依牟先生 , 康德雖能了解思辯的形上學的局限 , 但他自己卻無法建立真正的道德的形上學 , 只能通過道德理性的絕對預設 ( 設準 postulate)實即基督教所講的信仰 , 而建立其對超越領域的反省 , 牟先生稱此為「道德的神學」 (moral theology) 。
當中的關鍵是康德不能承認人可有智的直覺 (intellectual intuition)。

< 三> 人有智的直覺的証明與道德形上學的成立
康德、深受基督教的影響 , 堅持神與人的絕對的區分,所以在知識問題上亦以為兩者有不可逾越的鴻溝 :
/ 人類一其認識機能是感性 (sensibility’ 即感知機能 ) 、知性(Imderstanding,概念機能 ) 和理性 (reason, 即判斷和推理機能，此為狹義之理性 , 廣義之理性包括知性 , 亦即是思辯理性 ),只能及於現象界 , 而不能及於本體界。
＼上帝一其認識機能是智的直覺 , 能認識本體界。
「智的直覺」一詞 , 依牟先生對康德哲學的了解 , 主要的涵義為 :
1. 它是介乎感性 ( 直覺 ) 與理性 ( 理解 ) 之間的機能: 它的理解作用是直覺的而不是辯解的 , 即不使用概念 ; 它的直覺作用是純智的 ,而不是感觸的 , 即不通過感宮。
2. 它是自我認識的活動。
3. 它的活動能實現 ( 即創造 ) 存在 , 後者是物自身意義的存在。
由於基督教傳統的影響 , 康德以為人類不能有智的直覺 , 只有上帝才能擁有。但牟先生以為 , 若以中國哲學傳統來思考 , 則必須承認人也 有智的直覺。這可從兩方面的理據來加以證明 :
1 ,智的直覺的理論上的證明 ( 論証)
依康德 , 道德原則是一種無條件的定然律制 (categorical imperatve), 而發出律令的是人類能有的自由意志 (free will) 。牟先生以為 , 自由意 志就是儒家所說的本心 , 它必須是無限的實體, 否則只是受制於感性的習心 , 不能發出無條件的道德律令。
同時 , 上帝也是無限的實體 , 不能受制約 ; 而依理性的反省 , 世間上的無限的實體不能有兩個 , 否則不能成為真正的無限實體,無限的 自由意志 ( 本心 ) 與上帝其實是同一的無限實體。
→自由意志即是智的直覺 , 故由此可論證人也可有智的直覺。
2 ,智的直覺的實踐上的證明 ( 體証)
依康德 , 自由意志是設準 , 而不是一真實的呈現 , 牟先生以為這種說法不能令道德得以安立,因為道德是實事實理 , 不只是理論 , 且是可以通過具體的行為實踐出來。
本心並非只是理論上可能 , 而且還是實踐上呈現 , 如孟子說本心時 , 是肯定它是隨時呈現的 (e.g. 孟子的見孺子入井的體證來說明 ) 。另外 , 依儒者進一步的體會 , 本心一旦呈現時 , 便能感通天地萬物而為其體
( 講者 : 可以《中庸》書中的「至誠盡性」的體驗來說明 , 此義詳後 ) 。後一種體會 , 亦即是宋明儒者特別重視的「天道性命相貫通」的主張 , 即主張 : 宇宙的創造的本體就是道德實踐的主體。
以下 , 講者嘗試以《中庸》的說法來伸明儒家的意思 :
“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性 ; 能盡物之性 ,則可以盡天地之化育 ; 可以盡天地之化育 , 則可以與天地參矣。( 《中庸》第 22 章 )
第一步 ( 盡己性 ):
人能作道德實踐 , 則能成就其自己的價值的本性 , 使自己成為真正的存在。相反 , 人若無道德 , 則他雖有肉體 , 但卻只是行屍走肉 , 不能成就其價值的本性 , 不能成為一個真正的存在。
第二步 ( 盡人性 )
人之作道德實踐 , 除了成就自己的本性 , 從而令自己成為真正的存在外 , 往往還能成就他人的本性 , 從而令他人成為真正的存在。
第三步 ( 盡物性 )
人之作道德實踐 , 能進一步賦予物的價值 , 使物成為真正的存在。人作道德實踐除了直接使自己成為真正的存在外 , 亦間接使他人他物成為真正的存在。
依牟先生，由于康德不承認人有智的直覺，所以雖對道德的形上學有些體會 , 但始終未能正式建立 。
在中國哲學傳統裹, 儒家的性智 , 佛家的空智 , 道家的玄智都可說是智的直覺 , 牟先生就它們的共通意義稱它們為自由無限心。但是 , 牟先生以為儒家是大宗 , 道、佛兩家只是旁枝。
因為儒家從道德的實踐入手 , 正面展露自由無限心。佛、道從解脫的、無為的實踐入手 , 只是負面展露自由無限心。
→儒家是道德的形上學 , 佛、道二家是解脫的形上學。 ( 講者 : 可分別稱為積極意義的道德的形上學及消極意義的道德的形上學。 )

< 四>良知坎陷說與兩層存有論
依牟先生 , 以上所說的道德的形上學 , 是中國傳統哲學本有的 , 但其意義卻還不是完整的 , 須依西方傳統哲學來補足。
因人的知識機能有兩種 , 故成就的知識亦有兩種 :
/ 智知——人的智的直覺 ( 佛家稱智心 ) 所成就的知識 , 屬於本體界。
＼識知——人的感性、知性和理性 ( 佛家稱識心〉所成就的知識 , 屬於現象界。
所以道德的形上學包含兩層的理論。牟先生稱為「兩層存有論」，因為都是依道德的進路對萬物的存在作根本的說明。
/ 無執的存有論——即本體界的存有論。
＼執的存有論——即現象界的存有論。
以「執」與「無執」二詞來區別兩層意義不同的存有論 , 主要是承接佛教的用法。因為佛教以為智心所成就的知識才是真正的知識，識心所成就的知識在一義下只是虛妄的知識。依佛教 , 識知是一種執著 , 是對真實世界的普遍的但卻錯誤的認識 ,所以我們須破除此種執著 , 轉識成智 , 最後才能成就對真實世界的正確的認識。
佛教講轉識成智 , 是就由下而上 ( 上達 ) 講的 , 著眼點是去執。但牟 先生講兩層存有論 , 卻是就由上而下講 ( 下開 ) 的 , 他著重的是糾正佛教 ( 可說是中國哲學統 ) 以往過於忽視經驗知識的不足。
兩層存有論的轉化的關鍵 , 在於牟先生所創立的有關良知的自我坎陷( 牟先生亦稱辯證開顯 ) 的學說。
依牟先生 , 儒家所講的本心 ( 道德主體 ) 就是智的直覺 , 它能夠直接闖出本體界。但它要開出現象界 , 必須多一層曲折，須自覺地自我否定 ( 坎陷 ), 使自己轉而成為知性 ( 認知主體 ) 。
牟先生說的自我否定 , 是採取黑格爾辯證法的意義 , 即依正、反、合的方式不斷發展。良知坎陷亦有相類的意義 : 道德主體需要開展 , 必須先形成與其有矛盾的認知主體。
認知主體一旦形成 , 便會有所執持 , 形成主、客對立的局面。這時候 ,原本圓融為一的價值世界便變成了千差萬異的經驗世界。對於經驗世界的事物的最終說明 , 便是牟先生所謂的「執的存有論」。
至於其具體內容 , 牟先生是以康德的《純粹理性批判》一書的分解部份為依據 , 大體與康德的講法並無很大的差異。
牟先生對兩層存有論的關係的看法 , 以及由此而對中西文化和哲學在價值上的判定 :
西方哲學 ( 以康德哲學為主 ) 認定兩層存有論是截然二分的 :
/ 上帝——只其智的直覺，所以沒有現象的知識而只有本體的知識 ( 牟先生稱為「無者不能有」 ) 。
＼人類——只具感性、知性和理性，所以沒有本體的知識而只有現象的知識 ( 牟先生稱為「有者不能無」 ) 。
但在中國哲學卻看出兩層存有論是圓融為一的 : 聖人與凡人在實踐上相即不離 , 故就人作為聖人來說 , 他有本心 ( 智的直覺 ),所以可以有本 體的知識 , 但就人作為凡人來說 , 他亦有識心 ( 感性、知性和理性 ),
所以，他亦可以有現象的知識 ( 牟先生稱為「無而能有 , 有而能無」 ) 。
→中國哲學 ( 儒、釋、道 ) 的觀點較西方哲學 ( 康德 ) 的觀點完備 , 故前者是最高的教法 ( 牟先生依佛教稱為「圓教」 ), 而後者卻不是最高的教法 ( 牟先生稱為「離教」) 。

< 五 >劉博士的個人意見
其實牟先生在很多方面超越現代很多哲學家，一定要指出其不足，也只是讓人有更多機會揚善新儒家思想。哲學也就是關於哲學歷史的科學，在不斷否定中進步。
牟先生哲學的局限：
1，中西哲學間比較的基礎不足。唐君毅比較中西的基礎龐大，牟先生主要講康德。
2，[執]的存有論的具體內容較單薄。
3，過于集中形上學的問題上。雖然形上學是哲學主要部分，但中西哲學互通的比較不應僅限於形上學。
牟先生認為道德、理性[三義]，第[一義]與康德[道德]無大分別。第二義，牟先生講得最多。第三義，主觀意義，牟先生認為康言之不多。
（劉桂標博士針對第一義著有較多論文。關於第三義，有位李瑞全學者曾為此出書討論。）

牟先生哲學的貢獻：
1，有機地綜合了中西哲學。
2，明辯了中西哲學的主要差別。
3，清楚說明了中國哲學成立的理據。
自牟先生理論後，人們己承認中國的形上學是[道德的形上學]。（牟先生認為康德的是宗教的形上學。）
現代人傾向於相信西方哲學更重理性、理據。 其實中國哲學也有理據，是中式的理據。
西方是思辯的形上學，中國是道德的形上學。瞭解了二種不同，對民族哲學應有信心。中國哲學某些方面高於西方哲學…(略)

思辯的形上學例証:巴克萊的[主觀觀念論]認為所有事物可化身為心靈。“存在即是被感知”是其名句。認為若有樣東西存在但我們不能感知，何以証明它存在？

道德的形上學例証:
例一 : 老子的「有生於無」的天道論
“無名天地之始 , 有名萬物之母。” (《老子》第一章 )
“天下萬物生於有 , 有生於無。” (《老子》第四十章 )
“ 道生一 , 一生二 , 二生三 , 三生萬物 。” ( 《老子》第四十二章 )
老師講到此處引用了前人的論述，（當然最後指出那些說法有錯漏）這是我喜歡的教學方式，在不斷認同、懷疑、推翻中，學子心智漸長成。仿佛通過觀水而悟生之種種。經歷在言語間己達成。

老師說有人曾用[無]——〉[有]——〉[物]來解釋[道生一 , 一生二 , 二生三 , 三生萬物。]
為什麼一定要先[無]呢？因為若用[有]都有很多[有]來解釋[有]，[有]前面會有無數[有]，也就不能成為起端。
聽起來蠻有理，但，若從[無]開始，[無]又如何產生[有]？違反了因果原則。
老師認為儒家的[無]由[無為]引申出來，[自然]=自己如此，[無為]、[無不為]都是一種境界。
如此解法，說明中國哲學都有理據，但是[道德]的理據。

例二 :「心即理」的天道論
（王陽明）先生遊南鎮 , 一友指巖中花樹問曰 : 「天下無心外之物 , 如此花樹 ,在深山中自開自落 , 於我心亦何相關 ? 」先生曰 : 「你未看此花時 , 此花與汝心同歸於寂, 你來看此花時,則此花顏色一時明白起來 , 便知此花不在你心外。 」
（王陽明）先生曰 : 「 良知是造化的精靈 , 這些精靈 , 生天生地 , 成鬼成帝 , 皆從此出 , 真是與物無對。人若復得他完完全全 , 無少虧欠 , 自不覺手舞足蹈 , 不知天地閒更有何樂可代。」 ( 王陽明《傳習錄》卷下)

[你來看此花時]這裏的[看]是道德實踐。
[此花不在你心外]=道德的理想主義。
[良知是造化的精靈]=宇宙創生，[良知]是[宇宙]主體

上文只是大綱，筆記仍在整理中。。。

[後記]：
疏於在此展示全部課文，除了忙，也因為我認為，只有在[吃掉]一本書一個人物之後，消化吸收到自己的舌尖可自由運用那東西，才寫，才值得稱之為[學習備忘]。

可惜資質愚鈍，至今也無本事[吃掉]什麼，為了[書途同歸]不變泠宮，唯有濫竽充數。

我會改進，很快…是不可能的。（嘻嘻）
若然我己消化了，大抵暫時又不會再為之消耗精力，若食不下嚥，又出不了聲。有記念價值、或當資料收藏就應該。若三言二語[敷衍]，介紹眾人知，倒也值得。只是小萱僅算在趕路，你們早遙遙領先，所學一切，怕且講出來班門弄斧。

讀書記錄像張文憑嗎？只為了証明自己並非不學無術？
有時想放棄。